II. Философия в эпоху развития рабовладельческой демократии - страница 26





225

 

в тело, которое стало для нее причиной нестройности [см. Тимей, 41 D]. Цель человеческой жизни — восстановление первоначальной природы. Достигается эта цель изучением круговращений небес и гармонии. Орудием для достижения этой цели служат наши чувства: зрение, слух и т. д. К той же цели ведет и способность речи и музыкальный голос, служащий слуху и через слух — гармонии. Движения гармонии родственны круговращениям души. В «Тимее» излагается фантастическое учение о вселении человеческих душ в тела птиц и зверей. Порода животного, в которое вселяется душа, определяется нравственным подобием человека тому или иному виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на свою звезду.

^ Влияние пифагорейцев

Сам Платон удостоверяет это влияние в своем «Филебе». «Древние. — говорит он, — которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится, как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» [Филеб, 16 С]. Из этого строения сущего вытекает способ его познания. А именно: «Мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем» [там же, 16 С — D]. Затем необходимо смотреть, не существует ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого другого числа, и затем «с каждым из этих единств поступать таким же Образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору... как количественно определенное» [там же, 16 D]. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству не непосредственно после единства, а лишь «после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым...» [там же, 16 D]. Напротив, современные мудрецы непосредственно после единства помещают беспредельное, и потому промежуточные члены ускользают от них.

Здесь Платон говорит о пифагорейцах как о родоначальниках метода «диалектики» в смысле искусства различать роды, виды и устанавливать их субординацию. Действия над понятиями связаны у пифагорейцев с их учением о числах. Все познаваемое, согласно их взгляду, имеет число и без числа не может быть ни




 




226

 

мыслимым, ни познаваемым. Число, в свою очередь, делится на два рода: род четных и род нечетных чисел. Кроме них, существует смешанный род — число четно- нечетное. Каждый из этих родов делится на виды, а эти виды — также на принадлежащие им виды.

Близость свою к пифагорейцам Платон отмечает и в «Политике», но тут же он и осуждает пифагорейцев за то, что они не умеют правильно применять найденную ими истину. По Платону, пифагорейцы не умеют исследовать вещи, методически разделяя их на роды. Они сводят в единство различные «вещи» (например. измерение количеством и оценку сообразно с целью), или разделяют вещи не на их действительные части. Но истинный метод, по Платону, предполагает умение сочетать двоякое: при усмотрении родового сходства не упускать из виду видовые различия, а при рассмотрении видовых различий неустанно вести исследование до того, когда они будут включены в пределы своего рода.

«Идеи» Платона и «числа» пифагорейцев — прообразы закономерности, по которой все свершается в мире, а также прообразы воплощенных в вещах типов. Но в отличие от пифагорейцев, у Платона не «число», а «идея» — единое в многообразии, одновременно причина и цель, сообщающая многому общий характер. «Идея», а не «число» — причина порядка, связь вечно постоянного мирового строя. «Числа» — как бы понятийный посредник между «идеями» и вещами.

Всеопределяющая роль чисел, согласно учению пифагорейцев, так велика, что сами вещи для них — только «подражания числам». Всеопределяющая роль «идей». по Платону, так велика, что вещи он объявил «подражаниями идеям».

В поздний период своего развития Платон пришел к тому, что отождествил свои «идеи» с «числами» пифагорейцев. Сведя все существующее к «числам», пифагорейцы выделили в сущем предел и беспредельное как его основные и всеопределяющие противоположности. «Предел» они характеризовали как начало доброе, мужское, разумное и неподвижное, «беспредельное» — как начало дурное, женское, неразумное и подвижное.

В сходном воззрении Платон исходит из мысли, будто вселенная изначально образована необходимостью, которая подчинилась разумному убеждению [см. Тимей, 48 А и 28 А]. Поэтому Платон говорит отдельно




 




227

 

о причинах двоякого рода: о тех, которые совместно с умом создают прекрасное /и доброе, и о тех, которые. будучи лишены ума, производят всякий раз без порядка что придется. Что касается необходимости, то в плане учения о мире [там же, 46 Е] Платон сближает ее с пространством и называет ее, как и пространство, «кормилицей происхождения»: необходимость, поясняет он, «есть вид блуждающей причины, без порядка двигающаяся и сотрясаемая, подкладка и приемница происхождения, как бы его кормилица, вечно сущий род пространства... доставляющий седалище всему, что имеет происхождение, но сам постигаемый без посредства чувств каким-то незаконнорожденным рассуждением и едва вероятный» [там же, 52 Е, 49 А, 52 А — В]. Роль. которую у пифагорейцев беспредельное играет относительно разнообразия существующих вещей, в философии Платона играет относительно них «кормилица происхождения». Многообразие вещей — результат ограничения и определения пустого пространства. Элементы физического мира — огонь, вода, воздух — представляют каждый в отдельности пустое пространство, ограниченное плоскостями, состоящими из треугольников. Из смешанных между собой видов треугольников возникли беспредельная пестрота и беспредельное множество вещей природы.

В пространственных определениях мы представляем себе не только все множество вещей природы, но даже вечные роды сущего. Такой способ представления внушает нам «кормилица происхождения». Именно потому, что мы взираем на нее, нам грезится, будто, всякое бытие необходимо должно быть в каком-нибудь месте и занимать известную часть пространства и будто то, чего нет ни на земле, ни в небе, не существует никоим образом. И хотя это представление — только наша греза, греза эта необходима, не имеет начала и вечна, как необходима, безначальна и вечна сама ее причина.

Поэтому истинно-сущая природа совмещает в себе единство и двойственность: она есть и неизменное, тождественное себе бытие и одновременно отличное от него подобие этого бытия в изменчивом, нетождественном мире вещей. Как отличающаяся от бытия «кормилица происхождения» она есть небытие, но как присущая бытию есть сущее небытие. Тождественное себе бытие —




 




228

 

«идея», начало идеальное, «иное», или вечно сущее пространство, — начало телесное.

Наконец, имеется близость между Платоном и пифагорейцами также и в их учении о начале, посредствующем между идеальной и вещественной сферами. У пифагорейцев — средний Космос, область правильного движения; он посредствует между горним Олимпом, местопребыванием чистых стихий, и дольним Ураном — местом становления, любящего перемены. У Платона посредствующее начало — мировая душа, пребывающая между неизменным миром идей и подвижным, неспокойным миром, или «морем» чувственных вещей. Платоновская мировая душа посредствует между идеальным и телесным мирами, а также осуществляет начало движения, подчиненного мере.

У пифагорейцев аналогом учения Платона о мировой душе является их астрономическое и вместе с тем философское учение о «центральном огне». Этот огонь, идущий от центра мира, порождает небесные светила, окружает мир и есть причина порядка Вселенной.

И у Платона душа мира направляется из центра, окружает весь мир, есть начало порядка и закономерного строя; от нее получают жизнь небесные светила. Даже ход образования мировой души имеет соответствие в учении пифагорейцев о числах.







228

 

^ КРИТИКА УЧЕНИЯ ОБ «ИДЕЯХ» В «ПАРМЕНИДЕ» И «СОФИСТЕ» ПЛАТОНА

Учение Платона об «идеях» не только подверглось изменениям, приблизившим его к учению пифагорейцев о числах. В диалогах «Пармениде», «Филебе» и «Софисте» Платон подвергает выработанное им самим учение об «идеях» суровой критике.

Учение это было многогранным; одновременно в нем совмещались аспекты онтологический, космологический, телеологический, этический, гносеологический и логический. Во всех этих аспектах «идея» Платона выступает как бестелесная, постигаемая только умом причина, через причастность к которой только и существуют вещи чувственного мира, — как прекрасный образец всех вещей; как цель, к которой вещи стремятся; как понятие об общей сущности вещей или как то, что, если отправ-




 




229

 

литься от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого.

В названных только что трех диалогах Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности, или прямо о невозможности принять это учение. Некоторые из этих доводов предвосхищают знаменитые возражения, которые ученик Платона Аристотель высказал впоследствии против платоновской теории «идей».

Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по вопросу о самой возможности существования «идей» с теми их свойствами, которые выяснены выше. Но даже если мы допустим существование подобных <идей», возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно: придется или принять, будто единая и вечная идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей, или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе, будучи при этом тождественной себе.*

На возникшие таким образом вопросы Платон ранее отвечал ссылкой на то, что «идеи» якобы «участвуют» в вещах, «причастны» к вещам. Но теперь этот ответ уже не удовлетворяет его, как он впоследствии не удовлетворит и Аристотеля. Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие своего «участия» в одноименной ей «идее». Тогда необходимо представляются две возможности: или идея должна целиком сполна заключаться в каждой из вещей, подводимых под эту идею, или каждая вещь должна заключать в себе только часть своей «идеи». Но, по Платону, невозможно ни то. ни другое. Во-первых, «идея» не может заключаться в каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая «идея» должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, «идея» не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. При последнем допущении «идея» окажется делимой и, следовательно, вразрез со своим определением будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие того, что имеет в себе часть того, что






* В философии средневековой схоластики все эти вопросы и точки зрения возродились в так называемом споре об «универсалиях» (общих родах).

 

 




230

 

велико само по себе, то получается нелепый результат:

все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого. Таким образом, «идея» не может заключаться в вещах ни целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что вещи не могут быть «причастными» своим «идеям», или «участвовать» в них [см. Парменид, 130 А — 131 Е].

Однако невозможно представить себе не только бытие «идей», но и способ, которым ум может дойти до их познания. Теория «идей» основывается на том, что при рассматривании сходных вещей в уме возникает общий для всех них образ, или идея. Однако если мы сравним эту идею с вещами, образом которых она является, то, так как между этими вещами и их идеей существует сходство, необходимо должна возникнуть новая идея — общая для вещей и для их первой идеи, далее — еще новая идея для первых двух и соответствующих им вещей и т. д. до бесконечности. Но если это так. то получается, что для каждой вещи должна существовать уже не только одна-единственная идея, как это утверждала теория, а бесконечное множество идей. Это и есть знаменитое возражение против теории «идей», которое впоследствии повторит против Платона Аристотель и которое получит название «третий человек».

Парадоксальность теории «идей» как будто устраняется. если предположить, что идеи — только наши мысли и что они могут существовать только в нашем уме. Однако эта оговорка не спасает дела. По Платону, мысль — всегда мысль о чем-нибудь существующем. Поэтому, мысля идею, мы тем самым мыслим о том едином, вечном, тождественном, что налицо во всех вещах, обнимаемых «идеей». Это мыслимое в качестве '«подходящего» под идею и есть не что иное, как сама идея. Больше того. Допустим, что идеи — мысли и что единичные вещи существуют в силу своего участия в идеях. В этом случае необходимо допустить одно из двух: или что все вещи состоят из мыслей, следовательно, все мыслит, или же что все есть безмысленная мысль [см. Парменид, 132 В — С].

Отношение между идеей и вещами возможно представить еще и так, что «идея» — прообраз вещей, а вещи — подобия, «идей». Но если это верно, то непонятно.




 




231

 

каким образом возможно согласовать существование несовершенных вещей с совершенством их «идей»? И какие возможны роды «идей»? Возможно ли признать рядом с существованием «идей» благого, справедливого, прекрасного также и существование «идей» столов, волос, грязи? [см. Парменид, 130 В — Е].

Но если бы даже объяснение нашего познания «идей» и не встретило указанных препятствий и затруднений, то возникла бы трудность другого рода. Если бы бытие «идей» могло быть обосновано, то учение об «идеях» неизбежно должно было бы подвергнуться самому радикальному преобразованию. Пришлось бы отвергнуть положение о неизменности «идей» и об их неподвижности. Полное отрицание в истинно-сущем движения так же исключает возможность знания, как и признание его подвижности. Вывод этот Платон объявляет неприемлемым в диалоге «Софист». «Против того, — говорит он здесь, — кто уничтожает науку, знание и -разумение, и однако же утверждает что-либо о чем-нибудь, необходимо бороться всеми доводами» [Софист, 249 С — Д].

Таковы некоторые из доводов, которые сам Платон выдвинул в «Пармениде» и «Софисте» против признания собственной теории «идей». Но выходом не может быть, по Платону, и отрицание бытия «идей». Отрицание «идей» ведет к еще большим несуразностям, так как это отрицание лишает знание его предмета и делает невозможной диалектику [см. Парменид, 135 А — В].

Критика «идей», содержащаяся в «Филебе», «Пармениде» и «Софисте», резко выделяет эти диалоги по их содержанию из числа всех остальных сочинений Платона. Кроме этого, необходимо учесть еще одно важное обстоятельство. Аристотель, который в качестве ученика Платона должен превосходно знать сочинения своего учителя, нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона была собственная критика теории «идей. Больше того. Аристотель прямо утверждает, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса об «участии» вещей в «идеях» [см 7, 1, 6, 987 в 13].

Ко всему сказанному присоединяются также и особенности литературного стиля и изложения «Филеба», «Софиста» и «Парменида». В этих сочинениях диалогическая форма уже не есть рамка для ярких сцен и




 




232

 

картин афинской умственной жизни. В них нет обилия красок, художественно живописующих участников философских споров, а в самих спорах — драматической выразительности и напряженности. Вместо всего этого — виртуозный логический анализ понятий, отвлеченная диалектика, педантические приемы логической дихотомии.

Все эти особенности трех знаменитых платоновских диалогов послужили поводом — для ряда знатоков сочинений Платона и специалистов по истории античной философии — к радикально скептическим выводам. Первыми выступили Зохер, Ибервег, Шааршмидт. Они пытались доказать, что диалоги эти написаны не Платоном, а другими авторами. Особенно выделяется аргументация Ибервега. Ученый этот подчеркивает, что в «Пармениде» против теории «идей» Платоном выставлен довод «третий человек» — тот самый, который разработал Аристотель и которому он придавал особо важное значение. Однако Аристотель нигде не указывает на соавторство Платона в выдвижении этого довода. Следовательно, заключает Ибервег, или мы должны признать, что автором «Парменида», в котором развивается довод «третий человек», не может быть Платон, или же, если он все же принадлежит Платону, что Аристотель воспользовался, как своим изобретением, тем, что было изобретено Платоном, т. е. совершил плагиат. Но это заключение противоречит нравственному облику Аристотеля.

Таковы результаты скептической — филологической и историко-философской — критики в вопросе о подлинности «Парменида». Принятие отрицательного результата этой критики равносильно утверждению, что никакой «самокритики» теории «идей» у Платона не было и что теория эта осталась его незыблемым философским убеждением.

Таким образом, скептицизм в «платоновском вопросе» не оставил незатронутым даже те произведения, которые традиция считает самыми важными для характеристики учения Платона. Этот скептицизм, или «гиперкритицизм», не имел, однако, успеха в русской историко-философской науке. Ни акад. А. Н. Гиляров. ни проф. А. Ф. Лосев не сочли доводы против подлинности «Парменида» и «Софиста» убедительными. Возбуждение сомнений в том, что им самим с полным убеждением, bona




 




233

 

fide, утверждалось, акад. А. Н. Гиляров считает наиболее характерным для Платона методом исследования истины [см. 20, с. 354], а не основанием для отрицания у Платона взглядов, против которых сам Платон выдвигал возражения и которые, однако, удостоверяются всей совокупностью его сочинений.

Что касается умолчания Аристотеля о платоновской критике «идей», то, по мнению А. Н. Гилярова, оно ничего не доказывает [см. 20, с. 355 — 356]. Если основываться только на Аристотеле, то пришлось бы, например, утверждать, будто Платон не допускал существования «идей» отношений, «идей» отрицаний, «идей» произведений искусства или будто Платон не видел в «идеях» целей бытия и генезиса. Но эти учения налицо в ряде Сочинений Платона, на которые сам Аристотель в других случаях ссылается как на принадлежащие Платону. Так, об «идеях» отношений и отрицаний Платон говорит в «Федоне» и «Софисте», об «идеях» произведений искусства — в «Государстве» и «Кратиле», об «идеях» как о целях существующего и возникающего — в «Федоне», «Филебе» и «Государстве». А так как нет оснований заподозрить Аристотеля в намеренном искажении учений Платона, то неточности, имеющиеся у Аристотеля в характеристике теории «идей», естественнее объяснить небрежностью, встречающейся порой у самого Аристотеля [там же].

В частности, что касается довода «третий человек». подробно сформулированного в «Пармениде», то, как указывает А. Н. Гиляров, довод этот «совершенно ясно намечен в «Государстве» и в «Тимее» [там же, с. 356].

В литературе о Платоне была высказана и другая точка зрения в объяснении платоновской «самокритики», Т. е. критики Платоном собственной теории «идей». Авторы этой точки зрения или, точнее, гипотезы — Джордж Грот, Джексон и Гирцель. Все они не отрицают подлинность «Филеба», «Парменида» и «Софиста». Но они полагают, что диалоги эти, поздние в творчестве Платона, относятся к периоду, когда у Платона возникли сомнения в истинности теории «идей». Однако и в этой гипотезе нет необходимости: все противоречия теории «идей» могут быть выведены из диалектического учения Платона о нераздельном единстве тождественного и иного, единого и многого, пребывающего и подвижного [см. там же, с. 355].




9505279256324895.html
9505381250666887.html
9505524682057045.html
9505596966976443.html
9505732542570830.html